สักเดือนก่อน ผมมีโอกาสได้อ่านบทความของคุณกฤดิกร วงศ์สว่างพานิชเรื่อง “นอเทรอดาม เพลิงไหม้ และตรรกะบาปบุญ-กรรมสนองของพุทโธเลี่ยน” ลงในเว็บไซด์ข่าวออนไลน์ The Matter ประเด็นหลักที่คุณกฤดิกรวิจารณ์มีอยู่สองส่วน ที่เชื่อมโยงกัน คือ 1) วิจารณ์การนำวิธีคิดแบบพุทธมาใช้กับโลกปัจจุบันโดยเฉพาะเรื่องกรรม และ 2) วิจารณ์หลักการเรื่องกรรมกับแนวคิดเรื่องความเท่าเทียมในระบบเสรีนิยมประชาธิปไตย

กรรม-ศึกษา  

อาจจะกล่าวได้ว่าแกนหลักของบทความมีแนวคิดเรื่อง ‘กรรม’ ในพุทธศาสนาเป็นจุดเน้นของการวิจารณ์ ซึ่งเป็นประเด็นที่น่าสนใจ โดยเฉพาะที่คุณกฤดิกรได้พยายามอภิปรายในสองประเด็นใหญ่ ๆ เกี่ยวกับเรื่องกรรม ประเด็นแรก กฤดิกรชี้ให้เห็นว่า ปัญหาเรื่องคำอธิบายเรื่องกรรมเป็น “ปัญหาในเชิงกรอบโครงสร้างวิธีคิดแบบ ‘บาปบุญ-กรรมสนอง’ โดยพยามยามชี้ให้เห็นปัญหาการนำแนวคิดมาใช้แบบไม่ปรับใช้ว่า “ตัวโครงสร้างคำสอนของศาสนาใดก็ตามที่เกิดขึ้นมานั้น โดยหลักแล้วมันถูกสร้างขึ้นมาเพื่อตอบโจทย์กับสังคมที่มีมนุษย์ทั่วโลกน้อยกว่าปัจจุบันนี้อย่างน้อยก็ 20 เท่า ไม่นับความหลากหลายที่น้อยกว่ามาก เพราะฉะนั้น ย่อมเป็นไปไม่ได้ที่จะนำคำสอนทางศาสนาใดก็ตามมาใช้กับโลกในยุคปัจจุบัน โดยไม่มีการปรับ ไม่มีการจูนความเข้าใจให้ทันสมัย ทันกระแสเสียก่อน” และแนะนำว่า “เพราะฉะนั้นการเชื่ออะไรก็อาจจะต้องคิดและคัดแยกเอาสิ่งแปลกปลอมที่เป็นตะกอนของเวลาเมื่อกาลก่อนออกไปด้วย”

อันที่จริงคำวิจารณ์เรื่องกรรมแบบที่กฤดิกรวิจารณ์ไม่ใช่เรื่องใหม่อะไรในวงการศึกษาพุทธศาสนา อย่างน้อยหากนับเฉพาะยุคสมัยใหม่ก็นาน 100 ปีนับแต่รัชกาลที่ 4 ยังทรงผนวชอยู่ ที่มีความพยายามปรับปรุงคำสอนให้เป็นวิทยาศาสตร์มากขึ้น โดยมีการจัดหลักสูตรการเรียนการสอนทางพุทธศาสนาเสียใหม่ให้ทันสมัยมากขึ้น

การปรับปรุงความหมายเรื่องกรรมและอธิบายให้เข้ากับยุคสมัยเกิดขึ้นอย่างต่อเนื่องเสมอ เช่น พุทธทาส ที่มองเรื่องกรรมเป็นเรื่องของที่นี่ เดี๋ยวนี้ ไม่ต้องไปสนกรรมแบบข้ามภพข้ามชาติ ดูแค่ตัวกู ของกู ก็พอ หรือพระนักวิชาการอย่าง ป.อ. ปยุตโต ก็ขยายแนวคิดเรื่องกรรมไปสู่สาขาวิชาการอื่น ๆ ทั้งเศรษฐศาสตร์ รัฐศาสตร์ เป็นความพยายามทำให้แนวคิดเรื่องกรรมมีความเป็นวิชาการมากขึ้น

นักวิชาการรุ่นหลังก็ปรับแนวคิดเรื่องกรรมให้เข้ากับเรื่องในสังคมอีกมากมาย ทั้งเรื่อง กระบวนการยุติธรรมกรณีเรื่องการลงโทษประหารของอาจารย์สมภาร พรมทา หรือพระนักวิชาการรุ่นหลังที่พยายามนำแนวคิดเรื่อง กรรม เข้าสู่ mass media ทั้ง พระมหาวุฒิชัย และพระมหาสมปอง และยังมีนักวิชาการด้านพุทธศาสนาคนอื่น ๆ อีกมาก ที่พยายามตีความอยู่เสมอ แน่นอนแนวคิดที่เสนอมานั้นไม่ใช่อะไรที่ตายตัว ยังสามารถโต้แย้งและถกเถียงกันได้เสมอ กระทั่งที่เรามองว่าเป็นการเชื่อมโยงเรื่องกรรมแบบเลวร้ายที่สุดในประวัติศาสตร์ไทยอย่างกรณี “ฆ่าคอมมิวนิสต์ ไม่บาป” ของพระกิตติวุฒฺโฑ ก็ยังจัดว่าเป็นการพยายามปรับเรื่องกรรมมาอธิบายสังคม แม้จะเป็นด้านที่ negative และห่างไกลจากหลักการพุทธมากก็ตามที ฉะนั้นข้อเสนอของกฤดิกรที่ให้ปรับปรุงการนเสนอเรื่องกรรมจึงไม่ใช่เรื่องใหม่ ผมเห็นด้วยอย่างเต็มที่ และนี่ประเด็นเดียวของบทความที่ผมเห็นด้วย และพอจะรับฟังได้

ผมเห็นด้วยกับคุณกฤดิกรในประเด็นแรกนี้ แต่ส่วนที่ผมไม่เห็นด้วยและต้องการจะอภิปรายในบทความนี้ก็คือประเด็นที่สองของบทความ คุณกฤดิกร ได้พยายามยกระดับปัญหาเชิงปรากฏการณ์นี้ขึ้นไปเป็นระดับหลักการ วิธีคิด ญาณวิทยา หรืออาจพูดได้ว่าเข้าใกล้ระดับปรัชญาของพุทธที่เกี่ยวกับเรื่องกรรม ผมขอพูดรวมๆ ว่า เป็นปัญหาการตีความเรื่อง ontology ของ “กรรม” ซึ่งประเด็นนี้ผมขอแยกเป็นสองประเด็น คือ 1) การมองพุทธศาสนาในมิติของเวลา และ 2) การมองเรื่องกรรมในมิติของการให้คุณค่ากับมนุษย์

ทั้งสองประเด็นหลังนี้ ผมค่อนข้างเห็นต่างกับคุณกฤดิกร ผมเสนอว่าคุณกฤดิกรเองก็อาจจะเข้าใจภววิทยาของ ‘กรรม’ แบบฉาบฉวย ในลักษณะของการลดทอนความซับซ้อนและตีตรา โดยการทำให้เป็นคู่ตรงข้ามกับกับแนวคิดสมัยใหม่ นอกจากนั้นผมยังพบว่าในบทความดังกล่าว ส่วนแรกเป็นการวิจารณ์เรื่องการนำแนวคิดเรื่องกรรมมาใช้ (โดยคนกลุ่มหนึ่ง) ส่วนปัญหาที่สองคือการพูดถึงภววิทยาของกรรมว่าขัดแย้งกับประชาธิปไตยอย่างไร (พูดถึงหลักการของกรรมแบบภาพรวมไม่ใช่การนำมาใช้โดยคนกลุ่มหนึ่ง) ซึ่งผมคิดว่าคุณกฤดิกรอาจนำเอาวิธีคิดแบบแรกมาปนกับแบบที่สอง จนทำให้ลักษณะการตีความเรื่องกรรมดูค่อนข้างสับสน

ศึกษา-กรรม 

ในมิติของเวลา คุณกิตติกร เริ่มต้นได้อย่างน่าติดตามทีเดียวว่า “วิธีคิดบาปบุญแบบพุทธมีปัญหากับสังคมปัจจุบันมาก” โดยพยายามจัดคู่ตรงข้ามให้วิธีคิดเรื่องกรรม ไม่ว่าจะเป็นการอ้างว่า “ศาสนาพุทธและพราหมณ์มีมุมมองต่อเวลาแบบหมุนวนเป็นวงกลม” ทำให้กรรมลักลักษณะเป็น “ระบบกรรมหมุนเวียน” จัดให้เป็นคู่ตรงข้ามหรือขัดแย้งกับวิธีคิดเกี่ยวกับเวลาแบบคริสต์ศาสนาที่มองเวลาเป็นเส้นตรงแบบและมีจุดจบ และยังเป็นคู่ตรงข้ามกับวิธีคิดแบบ “เวลาในยุคสมัยใหม่โดยหลักแล้วถูกมองแบบ infinite linear time หรือกาลเวลาแบบเส้นตรงที่ไร้จุดสิ้นสุด” ทั้งนี้เพื่อจะนำมาโต้แย้งว่า “การยกเอาผลกรรมไปไว้ชาติหน้า” (ที่มีการเวียนว่ายตายเกิดแบบวงกลม-ในความเข้าใจของกฤดิกร) ไม่สามารถไปด้วยกันได้กับแนวคิดแบบสมัยใหม่ที่มีการลงทัณฑ์ภายใต้กฎหมาย แบบที่กฤดิกรเสนอว่า “เพราะด้วยตรรกะของโลกสมัยใหม่แล้ว “กูไม่มีชาติหน้าไปให้มึงชดใช้” หากจะชดใช้ก็ต้องทำกัน ณ ตอนนี้นี่แหละ”

ด้วยการทำให้เกิดคู่ตรงข้ามของเวลา กฤดิกรมองว่า กรรม ในพุทธศาสนาเป็นเรื่องของการ “ชดใช้” เป็นบาปติดตัวข้ามภพข้ามชาติ ดังประโยคที่ว่า “ส่วนพุทธหากมีกรรมเวรอะไรหลงเหลืออยู่ก็ไปชดใช้ต่อชาติหน้า” ซึ่งวิธีคิดนี้เองที่กฤดิกรมองว่า ผิดเพี้ยนไปจากวิธีคิดด้านมิติเวลาของคนในปัจจุบัน

จริง ๆ ผมมองว่าสิ่งที่กฤดิกร อยากจะวิจารณ์ไม่ใช่เรื่องมิติเวลาซะทีเดียว แต่เป็นประเด็นเรื่องที่เขามองว่า การให้ผลของกรรมไม่สมเหตุสมผลกับวิธีคิดสมัยใหม่มากกว่า โดยเฉพาะการอ้างว่าทุกอย่างเป็นผลของกรรมเก่า โดยไม่พิจารณาถึงเงื่อนไขในปัจจุบัน เพราะผลของกรรมหรือการกระทำในปัจจุบัน มันควรจะให้ผลในปัจจุบันนี้ผ่านกระบวนการทางกฎหมาย ไม่ใช้ติดตัวไปมาข้ามภพชาติ

ประเด็นต่อมาในแง่ของการให้คุณค่ากับมนุษย์ กฤดิกรเสนอว่า “ระบบกรรมหมุนเวียนที่แทบจะเป็นรากฐานของแนวคิดพุทธศาสนาเลยนี้เอง ที่มีปัญหามากในเชิงโครงสร้างตรรกะ เพราะดูจะขัดกับคุณค่าของระบอบประชาธิปไตยเป็นอย่างมาก” โดยยกเหตุผลว่า “เพราะเมื่อกรรมสามารถติดค้างมากับการเวียนว่ายตายเกิดได้ จึงแปลว่ามนุษย์แต่ละคนเกิดขึ้นมาด้วยระดับของกรรมที่ไม่เท่าเทียมกัน หรือว่าอีกแบบก็คือ เราต่างมีคุณค่าไม่เท่ากัน” (เน้นและเอียงคำโดยผม)

กล่าวโดยสรุปคือ กฤดิกร มองว่า การที่กรรมส่งผลให้คนเกิดมาต่างกันนั้น เท่ากับเป็นการมองว่าคุณค่าของมนุษย์ไม่เท่ากัน เพราะมันขัดแย้งกับแนวคิดของความเสมอภาคที่มองว่า “ต้องไม่มีการตัดสินไปก่อนว่าใครดีกว่าหรือใครด้อยกว่า ใครบริสุทธิ์กว่าหรือบาปมากกว่าใคร มันถึงได้มีคำว่า presume innocent หรือทุกคนต้องถือว่าเป็นผู้บริสุทธิ์อย่างเสมอภาคเท่ากันก่อนภายใต้กฎหมายนั่นเอง” ขณะที่แนวคิดเรื่องกรรมของพุทธ “ทุกคนต้องถูกมองว่ามีบาปมีกรรมติดตัวอยู่ก่อนเสมอ และไม่อยู่ในระดับที่เท่ากันด้วย”

กฤดิกรจึงมีลักษณะของการมองเรื่องความเสมอภาคว่าต้องเริ่มจากเครื่องหมาย = ก่อน โดยเฉพาะในแง่ของความเป็นมนุษย์ที่ทุกคนต้องเท่าเทียมกัน ซึ่งความเท่ากับนี้อาจจะถูกมองได้ว่าต้องเหมือนกันด้วยหรือไม่ และแม้กฤดิกรจะกล่าวอ้างเช่นนั้น แต่ก็ไม่ได้แสดงที่มาหรือตัวอย่างที่ระบุว่า วิธีคิดเรื่องกรรมคือการมองคนไม่เท่ากัน หรือแท้จริงแล้วแนวคิดเรื่องกรรมต้องการอธิบายแค่ว่า คนเราเกิดมาต่างกัน การตีความว่าเกิดมาต่างกันแปลว่ามองคนไม่เท่ากัน นี่แหละที่ผมคิดว่าเป็นการตีความที่อาจจะฉาบฉวย ลดทอน และตีตราไปหน่อย กฤดิกรจึงพยายามจะบอกว่า กฎแห่งกรรม ไม่ทำให้คนเท่าเทียม เพราะมีส่วนทำให้คนแกต่างตั้งแต่เกิด ในลักษณะที่ใครด้อยกว่าใคร

โดยสรุปข้อโต้แย้งใหญ่ ๆ ของกฤดิกรคือ “ความไม่เท่ากันของบาปกรรมติดตัวเหล่านี้นี่เองที่ผมกลับมองว่าไม่เพียงไม่เป็นประชาธิปไตยเท่านั้น แต่ยังมีผลในการบั่นทอนพัฒนาการของประชาธิปไตยเป็นอย่างมาก ไม่นับไปถึงการทำลายแนวคิดแบบนิติรัฐ”

สาเหตุที่ผมต้องทวนและนำเอาเนื้อหาในบทความดังกล่าวมาอธิบายซ้ำ ก็เพื่อต้องการชี้ให้เห็นวิธีคิดและมุมองต่อแนวคิดเรื่องกรรมของกฤดิกร เพราะในบทความเขาเสนอมุมมองเรื่องกรรมแบบกระจัดกระจายพอสมควร และไม่ได้อ้างอิงที่มาที่ไปของการตีความนั้น ๆ ที่ยกมา ผมจึงต้องยกคำของเขามาเอง และมองว่าวิธีการอธิบายของกฤดิกรยังไม่ใช่การถกเถียงกับหลักการแต่เป็นการถกเถียงกับวาทกรรมที่ชาวพุทธหรือกฤดิกรตีความเอาเอง ผมจึงพยายามนำเรื่องจิปาถะที่ไม่น่าจะเกี่ยวอะไรกับเรื่องหลักของบทความ เผื่อว่าท่านผู้อ่านคนอื่นจะอ่านแบบ “ผ่าน ๆ ข้าม ๆ” ไป

ประเด็นที่ผมจะโต้แย้งกับบทความนี้คือ 2 ข้อย่อยในส่วนที่ 2 ซึ่งผมเสนอว่ากฤดิกรเข้าใจแนวคิดเรื่อง ‘กรรม’ แบบฉาบฉวย และลดทอนความซับซ้อนของแนวคิด คือไปยึดเอาวาทกรรมที่คนกลุ่มหนึ่งใช้มาเป็นหลักในการโต้แย้งหรือจากการที่ตัวเองทึกทักขึ้นมาเองจากการเข้าใจภาวะวิทยา (ontology) ของกรรมไปแบบน่ามือเป็นหลังมือ ซึ่งจากจุดนี้เองทำให้การวิเคราะห์ที่ตามมามีปัญหาทั้งกระบวน

..............

ภววิทยาของกรรมคืออะไร กรรมเป็นเรื่องของการชดใช้และเป็นวงกลมจริงหรือ?

ปัญหาใหญ่คือ กฤดิกร ทำการบ้านเกี่ยวกับ ‘กรรม’ มาน้อยมาก การวิจารณ์สิ่งที่เป็นแก่นและเป็นหลักของวิธีคิดอะไรสักอย่างผมคิดว่าเราต้องลงทุนค้นคว้ามากกว่านี้หน่อย แม้ว่าบทความดังกล่าวไม่อาจถือว่าเป็นบทความวิชาการได้ แต่ก็ยังถือว่าเป็นเรื่องที่ถกเถียงกันทางวิชาการอยู่

ภววิทยาของกรรม ในความคิดของกฤดิกรอย่าง “ศาสนาพุทธมีมุมมองต่อเวลาแบบหมุนวนเป็นวงกลม” ทำให้เขาเข้าใจกรรมว่าเป็น “ระบบกรรมหมุนเวียน” เป็นเรื่องของการใช้ซ้ำและ “ชดใช้” และมองว่ากรรมคือ ‘บาปติดตัวข้ามภพข้ามชาติ’ นี่คือ ontology ของกรรมในแง่มิติเวลาตามความเข้าใจของกฤดิกรซึ่งมีลักษณะของการหยุดนิ่ง ตายตัว และเป็นไปในแง่เดียว ผมถือว่ายังเป็นแค่การตีความของกฤดิกร ซึ่งไม่ผิดอะไร เราสามารถตีความได้ แต่เมื่อจะใช้หลักการบางอย่างมาถกเถียงกัน เราอาจจำเป็นต้องกลับไปที่หลักการที่มาจาก “หลักฐาน” ที่ทุกคนยอมรับร่วมกัน ในที่นี้หลักฐานชั้นต้นของเรื่อง “กรรม” มีอธิบายไว้ในหลายส่วนของพระไตรปิฎกและคัมภีร์อธิบายชั้นหลัง ๆ ซึ่งหาอ่านฉบับภาษาไทยได้ไม่ยากนับตั้งแต่ปี 2500 เป็นต้นมา โดยเฉพาะในปัจจุบันที่แค่กูเกิลเข้าไปก็จะเจอสิ่งที่ต้องการรู้ทันที

ความเข้าใจผิดเรื่อง ontology ของกรรม

ประการที่หนึ่ง กฤดิกร อธิบายเรื่อง “กรรม” ปนกับเรื่อง “บาป” หรือเป็นเรื่องเดียวกัน ทั้ง ๆ ที่จากหัวข้อของเรื่องจะเห็นว่ากฤดิกรใช้คำว่า บาปบุญ-กรรม (สนอง) อันดับแรกคือ กรรม ในพุทธศาสนา มีความหมายกว้างกว่า ‘บาป’ กรรมเป็นคำกลาง ๆ และสามารถแบ่งแยกประเภทได้มากมาย แปลแบบกว้าง ๆ ว่า ‘การกระทำ’ แบ่งแบบง่าย ๆ มี 3 คือ กุศลกรรม, อกุศลกรรม, และอัพยากตกรรม (กรรมที่ไม่ขาวไม่ดำ) ดังนั้นต้องทำความเข้าใจก่อนว่าแนวคิดเรื่อง “กรรม” ไม่ได้หมายถึง “บาป” เท่านั้น ซึ่งผมจะชี้ให้เห็นต่อไปว่าผลของกรรมไม่ได้มีลักษณะของการ “ติดตัว” คนไปอย่างที่กฤดิกรพยายามอธิบาย

ประการที่สอง กรรม ไม่ใช่ระบบหมุนเวียนและพุทธศาสนาไม่ได้มีมุมมองต่อเวลาแบบวงกลม การอ้างว่า ศาสนาพุทธและพราหมณ์มีมุมมองต่อเวลาแบบหมุนวนเป็นวงกลม ก็ถือเป็นการเปรียบเทียบที่คลาดเคลื่อน เพราะจักรวาลวิทยาแบบพราหมณ์กับพุทธนั้นแตกต่างกันโดยสิ้นเชิง แนวคิดของพุทธศาสนามองเรื่องกรรมและเวลาไม่ใช่แบบวงกลม แต่เป็นสิ่งสัมพัทธ์ (relative) สาเหตุหลักที่พุทธศาสนาไม่ได้มองเวลาเป็นวงกลม เพราะอย่างน้อย ๆ มีการจำแนกเรื่อง อดีต ปัจจุบัน อนาคต ที่มีลักษณะของการเกิดขึ้นก่อนหลังเช่นกัน หากเจาะจงเรื่องกรรม ก็มีทั้งอดีตกรรม ปัจจุบันกรรม และอนาคตกรรม แต่การเกิดก่อนและหลังก็ไม่ได้แปลว่าเวลาในพุทธศาสนาเป็นเส้นตรง ในทางตรงกันข้ามกรรมเป็นสิ่งสัมพัทธ์ทางเวลา อดีต ปัจจุบัน อนาคตไม่ได้แยกขาดจากกันโดยเด็ดขาด แต่เป็นปัจจัยที่สืบเนื่องถึงกัน ไม่ใช่การให้ผลในลักษณะของงูกินหางที่เป็นวงกลม ซึ่งนั่นไม่ใช่คำอธิบายเรื่องกรรมในพุทธศาสนา

วิธีคิดเรื่อง relative หรือความสัมพัทธ์ ในพุทธศาสนาเชื่อมโยงอย่างมากกับ ลักษณะสำคัญของคำสอนของพุทธเจ้า คือ การที่พระพุทธเจ้าเป็น วิภัชชวาที[1] คือการมองแบบจำแนก แจกแจง แยกแยะ มองแบบแยกส่วน แต่สัมพัทธ์กัน ซึ่งมีความหมายใกล้เคียงกับวิธีคิดแบบ de-constructionist หรือแนวคิดรื้อถอนของแนวคิดแบบหลังโครงสร้างนิยม หรือ หลังสมัยใหม่นิยม (ในเชิงเปรียบเทียบ) ซึ่งก็คือวิธีเดียวกับที่คุณกิตติกรนำมาใช้เขียนบทความนี้นั้นแหละ ขอยกตัวอย่างวิธีคิดแบบวิภัชชวาที เมื่อพุทธเข้าอธิบายรื้อถอนความเข้าใจเรื่องการมีอยู่ของ “วัว” แยกจำแนกว่าส่วนประกอบอะไรบ้างที่ทำให้เป็น วัว ตัวเป็น ๆ แบบที่เราเห็น และแต่ละส่วนประกอบเข้ากันอย่างไรเชื่อมโยงกันอย่างไร จากนั้นหากวัวนั้นถูกฆ่าและชำแหละออกมา สิ่งที่เหลือไม่มีใครเรียกว่าวัวแล้ว แต่เป็น ‘ชิ้นเนื้อ’ และชิ้นเนื้อที่ถูกกินเข้าไปก็ไม่มีใครเรียกชิ้นเนื้ออีกต่อไป นี่คือตัวอย่างของวิธีการใช้ วิภัชชวาที   

แนวคิดเรื่อง วิภัชชวาที ของพุทธเจ้าจึงตรงกันข้ามกับ “เอกังสวาท” คือการพูดอะไรด้านเดียว ไปสุดแค่ด้านเดียว มีแนวโน้มจะสุดโต้ง หรือหากมองแบบภาษาวิชาการหน่อย ก็ต้องมองว่าอะไรแบบคู่ตรงข้ามและวิจารณ์จากด้านใดด้านหนึ่งเสมอ ซึ่งในกรณีนี้คือ การที่กฤดิกรมองว่า เรื่องกรรมเป็นวงกลม เพื่อจะให้ตรงกันข้ามกับวิธีคิดแบบเส้นตรง แต่กรรมไม่ได้เป็นเส้นตรงและไม่ได้เป็นวงกลม เป็นเส้นที่พาดผ่านกันไปมาแบบสัมพัทธ์

วิธีคิดแบบพุทธศาสนารื้อถอนอะไร อันนี้ก็ตรงกับที่กฤดิกร เกริ่นไว้แล้วว่า แนวคิดของศาสนาเมื่อ 2 พันปีก่อน มันถูกสร้างมาเพื่อตอบโจทย์ของคนในยุคนั้น เช่นกัน ในสมัยพุทธกาลสำนักทางความคิดมักมีลักษณะเป็น เอกังสวาที เช่นลัทธิที่เชื่อว่าคนตายแล้วสูญ-ก็ตรงข้ามกับลัทธิที่เชื่อว่าชีวิตเที่ยงไม่มีวันดับสูญ ลัทธิที่เชื่อว่าผลของการกระทำไม่มี-ตรงข้ามกับที่เชื่อว่าผลของการกระทำมีแน่นอน เชื่อว่าโลกมีที่สุด-ตรงข้ามกับไม่มีที่สุด ซึ่งเหล่านี้ล้วนมีลักษณะตรงกันคือเชื่อไปในทางใดทางหนึ่ง ดังนั้นแนวคิดเรื่อง วิภัชชวาที จึงเป็นแนวคิดที่พระพุทธเจ้าใช้ในการถกเถียงต่อรองกับแนวคิดที่มีอยู่เหล่านั้น และแนวคิดเรื่อง ‘ทางสายกลาง’ จะเกิดขึ้นไม่ได้เลยหากไม่มีวิธีวิทยาที่ชื่อ วิภัชชวาที นี้

การถือไปข้างใดข้างหนึ่งแบบสุดโต้ง เป็นที่มาของความยืดมั่นถือมั่นว่ามีแก่นสาร (essentialism) นี่คือเป้าหมายใหญ่ของสังคมในขณะนั้นที่พระพุทธเจ้าต้องการรื้อถอน-คืออัตตานั่นเอง-และก็เป็นที่มาของวิธีคิดแบบอนัตตา ที่ปฎิเสธสิ่งที่ถูกปรุงแต่งเป็นรูปร่างว่า ‘ไม่ใช่อัตตา’ ซึ่งหลายคนมักเข้าใจผิดว่า อนัตตาคือการปฏิเสธว่า ‘ไม่มีอัตตา’ อันนี้คือการเข้าใจผิดไป ข้อถกเถียงของพุทธเจ้าคือเถียงว่ามันจะมีอัตตา ก็ต่อเมื่อมีปัจจัยให้มี แต่นั่นก็ไม่ใช่อัตตาที่ควรยึดมั่นถือว่าว่าเป็นแก่นสาร และไม่มีการเปลี่ยนแปลง เพราะอัตตาเป็นสิ่งที่ปรุงแต่งขึ้นจากปัจจัยหลาย ๆ อย่าง มันจึงมีลักษณะของการเป็นสิ่งสัมพัทธ์มากกว่า และสิ่งต่าง ๆ ที่ปรุงแต่งมันขึ้นมาก็ล้วนเป็นสิ่งที่ไม่แน่นอน เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ

กลับมาที่เรื่องกรรม ดังนั้นไม่ว่าจะในแง่ความหมาย การส่งผล เหตุเกิดของกรรม ไม่มีกระบวนการไหนที่เป็นเรื่องของวงกลมเลย

ประการต่อมาพุทธศาสนาไม่มีแนวคิดเรื่อง “บาปติดตัว” อย่างน้อยก็ในมุมมองที่ตรงข้ามกับคริสต์ศาสนา คริสต์ศาสนามองว่า ‘บาป’ เป็น แก่นของชีวิต เป็น Identity  เป็น essence ของชีวิต อย่างน้อยก็ในแง่ที่เราไม่สามารถเปลี่ยนแปลงมันได้จนกว่าจะถึงวันพิพากษา แต่พุทธเจ้ามองเรื่องกรรมเป็นพลวัตรและสัมพัทธ์กล่าวคือ กรรมไม่สามารถอยู่ได้ด้วยตัวมันเอง มันเปลี่ยนแปลงและสัมพัทธ์กับเหตุและปัจจัยอื่นเสมอ นั่นก็หมายความว่าการที่กรรมหรือบาปจะติดตัวเราไปหรือไม่ ไม่ได้ขึ้นอยู่โดยตัวของมันเอง แต่เป็นเรื่องของเงื่อนไขและปัจจัยต่าง ๆ เพราะในเมื่ออัตตาหรือตัวตนที่จะบาปจะไปติดก็เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ และตัวของกรรมเองก็เป็นสิ่งสัมพัทธ์ ถามว่ามันจะติดตัวไปได้อย่างไร และมันจะติดอะไรไป บาปไม่ใช่หมากฝรั่ง (แต่ก็ยังแกะออกได้) ฉะนั้นกระทั่ง “กรรม” เองก็เป็นอนัตตา ไม่ใช่ตัวตัว แล้วมันจะไปติดใครได้

กรรมเองสามารถจำแนกตามเวลาการให้ผลของกรรมได้อีก 4 อย่าง, จำแนกตามหน้าที่ของกรรม 4 อย่าง, จำแนกตามลำดับการให้ผลของกรรม 4 อย่าง และจำแนกตามฐานที่ให้เกิดผลของกรรม 4 อย่าง จริง ๆ ยังมีการจำแนกกรรมอีกมากมาย ยังไม่นับว่าเมื่อพุทธเจ้าหรือสาวกอธิบายเรื่องกรรมก็แตกต่างกันไปตามแต่บริบทที่ใช้ในตอนนั้น ๆ อีก และการเกิดขึ้นของกรรมก็ต้องมีปัจจัยและเหตุเกิดด้วยอย่างน้อยในระดับกว้าง ๆ ก็ 24 ปัจจัยตามนัยของคัมภีร์มหาปัฎฐาน

โดยสรุปคือผมคิดว่ากฤดิกรตีความ ontology ของกรรมในลักษณะในเชิงปริมาณ (quantity) มากกว่าจะเป็นเชิงคุณภาพ (qualities) กรรมแบบกฤดิกรจึงสามารถ ‘ติด’ ตัวเราไปได้ แต่กรรมแบบที่พุทธศาสนาพยายามอธิบายเป็นกรรมแบบเชิงคุณภาพเป็นพลวัตร มากกว่าจะเป็นอำนาจเชิงสถานบันที่จับต้องได้และแข็งทื่อ หากเข้าใจ Ontology ของกรรมตามนี้ เราก็จะเข้าใจได้เลยว่า กรรมไม่ใช่เรื่องของระบบหมุนเวียน และพุทธศาสนาไม่ได้มองเวลาเป็นวงกลม แต่เป็นระบบสัมพัทธ์แบบวิภัชชวาที

กรรมแบบไม่ก้าวไปข้างหน้าเท่านั้น  

เมื่อวิธีคิดแบบกรรมไม่ใช่เรื่องของวงกลม ไม่ใช่ระบบหมุนเวียน โดยตัวมันเองมันจึงไม่ได้ตรงข้ามกับวิธีคิดแบบเส้นตรง ในขณะเดียวกันด้วยลักษณะที่สัมพัทธ์นั้น มันกลับโต้แย้งวิธีคิดแบบเส้นตรงมากกว่า รากฐานของวิธีคิดทางปรัชญาแบบ ‘เส้นตรง’ อย่างใกล้ที่สุดก็มาจากวิธีคิดเรื่องวิวัฒนาการ (evolutionist)  และวิธีคิดนี้ยังเป็นฐานคิดสำคัญของแนวคิดแบบมาร์กซ์ด้วยซ้ำไปที่มองว่าสังคมเป็นสิ่งที่ progress ไปข้างหน้า ซึ่งปัจจุบันเราก็เห็นแล้วว่า สังคมมันซับซ้อนและสัมพัทธ์กันมากกว่าที่มาร์กซ์คิดไว้เสียอีก 

ไหน ๆ กฤดิกร ก็ยกเรื่องระบบยุติธรรมมาเชื่อมโยงกับแนวคิดเรื่องเวลาแล้ว ผมก็ขออธิบายว่า วิธีคิดแบบกรรม ที่เป็นแบบสัมพัทธ์ ไม่หยุดนิ่งตายตัวนั้น กลับสนับสนุนระบบยุติธรรมมากกว่าวิธีคิดแบบเส้นตรงหรือ evolution ที่มองอะไรเป็นเส้นตรงแบบหยาบ ๆ มองทุกอย่างเป็นเรื่องของการต่อเนื่อง (continuity)  ไม่เปลี่ยนแปลง และเป็นแบบ linear time ระบบเส้นตรง วิธีคิดแบบนี้มักเป็นระบบ “ตัดสิน” คือมีสิ่งที่เรียกว่าไปข้างหน้ากับสิ่งที่อยู่ข้างหลัง แต่ระบบสัมพัทธ์มักเป็นระบบ “ไต่สวน” คือมองย้อนไปย้อนมาหาปัจจัยที่เชื่อมโยงกัน

วิธีคิดแบบเส้นตรงนี่แหละที่เป็นปัญหาในเชิงวิชาการทั้งรัฐศาสตร์ สังคมศาสตร์มานาน ยกตัวอย่างเช่นการมองว่า คนอื่นที่ไม่ใช่คริสต์ไม่ใช่ชาวยุโรปยังไม่เจริญ ยังมาไม่ถึงจุดที่พวกยุโรปถึง และเป็นต้นสายปลายเหตุของวิธีคิดแบบการล่าอาณานิคมที่พกวิธีคิดว่าจะเปลี่ยนพวกคนป่าให้เจริญ และยังเป็นวิธีคิดแกนหลักของยุคพัฒนาชาติที่จนถึงปัจจุบันนี้เราก็ยังแบ่งประเทศเป็นประเทศที่พัฒนาแล้วกับประเทศที่ไม่พัฒนา นี่คือปัญหาของวิธีการมองอะไรแบบเส้นตรง

แต่การอธิบายเรื่องกรรมของพุทธศาสนานั้น นอกจากเป็นอะไรที่สัมพัทธ์แล้ว ยังเป็นวิธีคิดแบบ non-linear ด้วย อย่างน้อยในแง่ของการให้ผลกรรม ไม่ใช่ในลักษณะของการ continue แน่นอน เพราะกรรมนั้นถูก disrupt  ได้ตลอดเวลา และเปลี่ยนแปลงได้ตลอดเวลา เป็น discontinue ไม่ปะติดปะต่อกัน

อีกทั้งวิธีคิดเรื่องกรรม (ในบริบทของสมัยพุทธกาล) นั้นพระพุทธเจ้าใช้โต้แย้งกับวิธีคิดเรื่องวรรณะหรือระบบชนชั้นที่มีอยู่ในสมัยนั้น ที่มองว่าคนแต่ละชนชั้นที่เกิดมาแตกต่างกันนั้นเพราะเกิดมาจากส่วนที่แตกต่างกันของพระพรหม และจะไม่เปลี่ยนแปลง ใครเป็นอะไรก็เป็นเช่นนั้น พระพุทธเจ้าพยายามรื้อถอนความคิดนี้ โดยเฉพาะการอธิบายการกำเนิดของสังคมมนุษย์ในจักรวรรดิสูตรว่าวรรณะต่าง ๆ ไม่ได้เกิดมาจากพรหมหรอก มนุษย์นี่แหละที่ตั้งกันมาเอง ซึ่งสาระสำคัญของพระสูตรนี้ไม่ใช่เรื่องว่าเป็นเรื่องประชาธิปไตยหรือไม่ แบบที่คนเอามาวิจารณ์กันในปัจจุบันทั้งฝ่ายชาวพุทธที่มักอ้างว่านี่เป็นประชาธิปไตยแบบพุทธ หรือฝ่ายที่มองว่ายังไม่ใช่ประชาธิปไตย (วิจารณ์ได้) เพราะสาระสำคัญและแกนของเรื่องอยู่ในบริบท (within context) ของการโต้แย้งกับแนวคิดเรื่องระบบวรรณะที่มีอยู่ในขณะนั้น หรือก็คือการพยายามรื้อถอนแนวคิดเรื่องระบบวรรณะซึ่งมีวิธีคิดแบบเส้นตรงไม่มีที่สิ้นสุด คือมองว่า เกิดมาเป็นอะไรก็ต้องเป็นตลอดไป เปลี่ยนแปลงไม่ได้ แต่พุทธเจ้าชี้ให้เห็นว่า ทำไมจะเปลี่ยนแปลงไม่ได้ละ ก็ในเมื่อจุดเริ่มต้นทุกคนก็เป็นคนธรรมดาเท่ากัน กษัตริย์ก็คือคนเหมือนเรา ๆ ที่เราตั้งตำแหน่งให้เพื่อดูแลเราอีกที ดังนั้นระบบวรรณะไม่ได้มีแก่นสารอะไรที่ควรยึดมั่นแบบนั้น และมองว่าต่อให้เป็นราชามหาอมาตย์ เมื่อทำกรรมไม่ดีก็ได้รับกรรมเท่า ๆ กับสามัญชน ดังนั้นในแง่ที่ว่าวิธีคิดแบบพุทธเป็นประชาธิปไตยหรือไม่อาจจะยังถกเถียงกันได้ แต่แนวคิดแบบพุทธศาสนานั้นตรงข้ามกับระบบปกครองแบบ monarchy และเผด็จการแน่นอน อย่างน้อยก็ในแง่ของการที่กรรมยืนยันว่าสถานะเหล่านั้นมันเปลี่ยนแปลงได้ ไม่ยั่งยืน และได้รับผลการกระทำเท่า ๆ กับคนอื่น ๆ

ความแตกต่าง “ไม่เท่ากับ” ความไม่เท่าเทียม  

ปัญหาหลัก ๆ ของบทความในเรื่องนี้ คือ การตีความที่มาพร้อมกับการตีตรา การพยายามเอาหลักการที่จับประเด็นผิดไปสนทนากับหลักการเรื่องประชาธิปไตยหรือเสรีภาพที่ตัวเองจับมาสนทนาด้วย จึงผิดฝาผิดตัว ซึ่งก็ตรงกับข้อเสนอเบื้องต้นที่ผมบอกว่าเห็นด้วยกับการวิพากษ์เรื่องการไม่ปรับใช้หลักสอน แต่เมื่อจะถกเถียงถึงหลักทฤษฎี ผู้เขียนจำเป็นต้องแยกระหว่าง ทฤษฎีกับภาคปฏิบัติออกจากกันก่อน อย่างน้อยก็ในขณะที่เขียนและพูดถึงตัวหลักการ เช่นนั้นก็ไม่ต่างจากเวลามีคนวิจารณ์ว่า “ระบบประชาธิปไตยไม่เห็นเหมาะกับประเทศไทยเลย” ซึ่งแน่นอนว่า การจะโต้แย้งวาทกรรมนี้ได้ ก็ต้องชวนให้กลับมามองที่ “หลักการของประชาธิปไตย” ซึ่งถูกตีความผิดจากคนบางกลุ่ม ถ้ามีใครเผลอไปจับเอาเพียงคำพูดหรือข้อสรุปส่วนบุคคลมาเป็นหลัก และบอกว่าหลักการไม่สำคัญหรอก แต่สำคัญที่พวกนี้เอามาใช้แล้วไม่ดีต่างหาก และยึดเอาสิ่งที่คนอื่นพูดมาเป็นหลักยิ่งกว่าหลัก ก็จะทำให้การวิเคราะห์ของเราผิดฝาผิดตัวไป แทนที่จะตีหัวพุทโธเลี่ยน ก็พาลจะพากันเลี่ยนไปเสียเปล่า

ส่วนที่สองที่คุณกฤดิกร วิจารณ์แนวคิดเรื่องกรรมว่าขัดกับหลักการประชาธิปไตย ซึ่งเรื่องนี้ไม่ใช่เรื่องใหม่เลย อาจะพูดได้เต็มปากแล้วว่าเป็นเทรนด์ เป็นแฟชั่น ของนักวิชาการกลุ่มหนึ่งในช่วงทศวรรษที่ผ่านมาไปแล้วก็ได้ สำหรับผมเห็นการถกเถียงเรื่องนี้ครั้งแรกประมาณปี พ.ศ. 2557 หรือ 2558 นี่แหละ อ.สมศักดิ์ เจียมธีรสกุล เคยวิจารณ์ประเด็นนี้ไว้อย่างน่าสนใจในเฟสบุ๊กของเขา โดยตอนนั้นมี อ. สุรพศ ทวีศักดิ์ นักวิชาการปรัชญาพุทธศาสนาเข้าไปถกเถียง ภายใต้ข้อเสนอของ อ. สมศักดิ์ว่า พุทธศาสนานั้นมีไอเดียเรื่องความเท่าเทียมหรือไม่ ซึ่งเป็นการถกเถียงที่ลุ่มลึกจากมุมมองของทั้งสองฝ่าย เสียดายที่ผมไม่ได้บันทึกโพสต์ไว้ จำประโยคที่ทั้งสองพูดไม่ได้แบบเต็ม ๆ ไม่ได้ แต่ยังจำข้อเสนอหลักของทั้งสองได้ดี อ. สมศักดิ์ วิจารณ์ในทำนองเดียวกันกับกฤดิกรว่า แนวคิดของพุทธศาสนาไม่มีวิธีคิดเรื่องความเสมอภาค (ไม่ได้บอกว่าถึงกับขัดขวาง) อ. สมศักดิ์อ้างเรื่องกรรมนี่แหละว่า เพราะพุทธศาสนาอธิบายการเกิดของคนมาแตกต่างกันจึงไม่เสมอภาคตั้งแต่ต้น อ.สมศักดิ์ ยังเสนอด้วยว่า แนวคิดแบบศาสนาคริสต์ต่างหากที่มีวิธีคิดเรื่องความเสมอภาคจากแนวคิดเรื่อง ทุก ‘คน’ เป็นลูกของพระเจ้าเสมอกัน ส่วน อ. สุรพศ นั้น เสนอว่า ศาสนาพุทธนั้นมีวิธีคิดเรื่องความเสมอภาคอยู่ โดยยกเรื่อง การที่มนุษย์มีโพธิญาณเท่ากัน มีศักยภาพที่จะบรรลุได้เท่ากัน ฉะนั้นนี่ก็ไม่ใช่ประเด็นใหม่อะไร และน่าเสียดายบทความของกฤดิกรกลับถอยหลังไปไกลกว่าการถกเถียงที่เคยมีมา เพราะจับหลักเรื่องแนวคิดกรรมแบบผิดประเด็นไปไกล  

อย่างที่ผมเสนอไปตั้งแต่ต้นว่า วิธีคิดเรื่องกรรมในบริบทของมัน ไม่ใช่อะไรที่เกี่ยวกับประชาธิปไตยแน่นอน เพราะการอธิบายนั้นต่างระดับกัน ประชาธิปไตยเป็นการอธิบายในระดับสังคม-การเมือง แต่กรรมอธิบายในระดับของธรรมชาติ (ที่ไม่ได้แยกมนุษย์กับธรรมชาติเหมือนตะวันตก) อย่างไรก็ตาม หากจะพูดว่าแนวคิดเรื่องกรรม ไม่มีวิธีคิดเรื่องความเสมอภาค อันนี้อาจจะไม่ถูกซะทีเดียว (และก็อาจจะไม่ผิด) อย่างที่ อาจารย์สุรพศ พูดถึงการมีศักยภาพที่จะบรรลุเหมือนกัน ก็ถูกต้องในส่วนหนึ่ง แต่แม้กระทั่งแนวคิดเรื่องกรรม ก็ยังเป็นแนวคิดเรื่องความเสมอภาคเช่นกัน แต่เป็นการมองเรื่องความเท่าเทียมแตกต่างจากวิธีคิดเรื่องความเท่าเทียมที่มาจากคริสต์ศาสนา และไม่ได้มองความเท่าเทียมแค่เฉพาะกับมนุษย์เท่านั้น แต่ยังพูดถึงความเท่าเทียมของมนุษย์และสิ่งมีชีวิตอื่น ๆ ด้วย

ความเสมอภาคแบบคริสต์ศาสนาคือการมองว่า ทุกคนเกิดมาจากสิ่งเดียวกัน มีพ่อคนเดียวกัน ดังนั้นทุกคนจึงเสมอภาคกันภายใต้กฎของพ่อ แต่ความเสมอภาคแบบพุทธกลับมองว่า “ความแตกต่าง” นั่นแหละคือความเสมอภาค ตั้งแต่แรกเริ่ม  

ดังนั้นการที่คนเราเกิดมาแตกต่างกันตามกรรมนั้น เป็นคนละเรื่องกับคำว่า “คนเราไม่เท่ากัน” ซึ่งเป็นความเข้าใจผิดอย่างรุนแรง ก่อนอื่นต้องขอยืนยันว่า แนวคิดเรื่องกรรมคือเป็นส่วนหนึ่งของวิธีคิดเรื่อง วิภัชชวาที คือมองเรื่องความแตกต่าง ไม่ได้มองว่าคนไม่เท่ากัน แต่มองว่าคนแตกต่างกันตั้งแต่เริ่มต้นแล้ว (แม้พุทธเจ้าจะไม่เคยเสนออะไรในลักษณะการมีเริ่มต้น เพราะจะไปเป็นคู่ตรงข้ามกับไม่มีการเริ่มต้น) เป็นความแตกต่างด้วยศักยภาพ (ณ เวลานั้น ๆ) มองเป็นเรื่องของความแตกต่างแบบสัมพัทธ์ คือไม่ใช่แตกต่างเพราะแต่ละคนมีแก่นหรือ essence บางอย่างไม่เหมือนกัน คือไม่ได้เป็นความต่างทางอัตลักษณ์ ความต่างทางวัฒนธรรม ความต่างทางเชื้อชาติ ความต่างทางด้านเพศ ซึ่งคอนเซ็ปท์เหล่านี้ที่เราเอามาจับเรื่องความไม่เสมอภาคมันมีพัฒนาการมาจากวิธีคิดในตะวันตกค่อนข้างมาก

ปัญหาเรื่องการมองเรื่องความเท่าเทียมแบบที่กฤดิกรบอกคือ การมองว่าทุกคนต้องเริ่มจากจุดที่มีอะไรเท่า ๆ กัน หรือเหมือน ๆ กัน ก่อน แต่วิธีคิดแบบพุทธศาสนาคือมองว่า ทุกอย่างมันแตกต่างมาตั้งแต่ต้นแล้ว นี่เป็นปัญหาเรื่องวิธีการทาง ontology อีกเช่นกัน  คือวิธีคิดที่ว่าทุกอย่างต้องมีจุดกำเนิดมาจากอะไรที่คล้ายกันหรือเหมือนกันจึงจะเรียกได้ว่าเท่าเทียมกัน เช่น เป็นมนุษย์เหมือนกัน เท่ากัน แต่มนุษย์ไม่เท่ากับสัตว์ เป็นต้น มันก็คล้าย ๆ กับการอธิบายเรื่องการกำเนิดจักรวาล ที่เราเชื่อกันมานานว่าจักรวาลของเราคือเอกภพเดียว มีบิ๊กแบงเดียว ก่อกำเนิดจักรวาลที่เราอาศัยอยู่ แต่ในช่วงหลังเราจะเห็นว่า คำอธิบายแบบนี้เริ่มเปลี่ยนแล้ว เราพูดถึงจักรวาลคู่ขนาน เราพูดถึงเอกภพที่มากกว่าหนึ่ง บิ๊กแบงที่มากกว่าหนึ่ง เมื่อก่อนเอกภพของเราอาจมีสถานะเป็น singularity แต่ตอนนี้มันกลายเป็น singularities  ไม่ใช่ The one แต่เป็น The Ones คือมันมีอะไรหลาย ๆ อย่างที่เกิดขึ้นพร้อมกัน มากกว่าเกิดอย่างเดียว  

ดังนั้นวิธีการมองเรื่องความเสมอภาคจากมุมมองแบบ “ทุกคนต้องถือว่าเป็นผู้บริสุทธิ์อย่างเสมอภาคเท่ากันก่อน” เป็นวิธีคิดที่ได้รับอิทธิพลจากคริสต์ศาสนาแบบที่อาจารย์สมศักดิ์ อธิบายคือ มองว่าทุกคนเกิดมาเป็นลูกของพระเจ้าเสมอเหมือนกัน แต่ปัญหาก็คือ หากทุกคนเป็นลูกของพระเจ้าเฉกเช่นเดียวกัน เหตุใดเราจึงยังต้องแตกต่างกันตั้งแต่เกิด และเหตุใดลูกของพระเจ้าแต่ละคนจึงมีสถานต่าง ๆ ไม่เหมือนกัน และท้ายที่สุดหากทุกคนเป็นลูกของพระเจ้า เหตุใดจึงมีการลงทัณฑ์ สุดท้ายคือลูกของพระเจ้าเกิดมาในความเท่าเทียมกันในฐานะลูกก็จริง แต่กลับไม่เท่าเทียมกับพระเจ้าเลย มิหนำซ้ำยังถูกทำให้เป็นคนบาปตั้งแต่เกิดเสียอีก ความสัมพันธ์เชิงอำนาจกับพระเจ้าจึงเป็นความสำพันธ์ของผู้ด้อยอำนาจกับผู้ทรงอำนาจ เป็นความเสมอภาคที่ไม่มีเสรีภาพ

การเสมอภาคจึงไม่ใช่ว่าทุกอย่างจะต้องเหมือนกันมาตั้งแต่ต้น หากมองในแง่นี้ ศักยภาพที่สามารถแตกต่างได้ตั้งแต่ต้นต่างหาก คือ ความเสมอภาค และยังเป็นเสรีภาพอีกด้วย เรื่องกรรม จึงเป็นแนวคิดที่ต่อต้านเรื่องความเหมือน และยืนยันความเสมอภาคของความแตกต่าง

การเริ่มต้นด้วยความเหมือนกัน บริสุทธิ์ ผุดผ่อง ก็เป็นอีกปัญหาหนึ่งที่ทำให้เกิดการ inclusion-exclusion การรวมและการแบ่งแยกการกีดกัน เมื่อเราเริ่มต้นด้วยความเหมือนมันจึงอดไม่ได้ที่จะนับว่าใครต่างจากเรา และนี่ก็เป็นปัญหาของโลกเรามาตั้งแต่ไหนแต่ไร เช่นหากคุณเกิดเป็นหญิง คุณก็จะถูกแบ่งแยกไปอีกประเภทหนึ่ง เป็นเพศที่สามก็ถูกแบ่งแยกไปอีกข้างหนึ่ง เพราะหลงคิดว่า ความแตกต่างคือความผิดปกติ และต้องเหมือนกับตัวเองเท่านั้นถึงจะมีสิทธิ์เข้าถึงสิทธิ์ประโยชน์บางอย่าง กฤดิกรอ้างว่า มนุษย์ต้องมี ‘ความเท่าเทียมในเรื่องสิทธิทางกฎหมายและคุณค่าความเป็นมนุษย์’ แต่สองอย่างนี้กับเลื่อนลอยเป็นอากาศ เพราะสิทธิทางกฎหมายและคุณค่าของมนุษย์ในแต่ละสังคมนั้นตีคามแตกต่างกันมาก และไม่เคยเข้าใกล้อะไรที่เรียกว่าเสมอภาคจนถึงปัจจุบัน เช่น กรณีของปัญหาเรื่อง คนไร้รัฐ, แรงงานข้ามชาติ, การกีดกันเพศที่สาม, และผู้หญิง ก็ยังเป็นสิ่งที่มีมีอยู่ในการตีความเรื่องสิทธิทางกฎหมายและคุณค่าของมนุษย์

แต่หากเราเริ่มต้นด้วยความแตกต่างซึ่งเป็นความแตกต่างอย่างสัมพัทธ์กัน เราจะไม่มีปัญหาเรื่องการแบ่งแยก เพราะเมื่อไม่มีความเหมือนตั้งแต่ต้น ความแตกต่างก็ไม่ใช่ปัญหา เช่น พุทธเจ้าบอกว่าเป็นผู้หญิงก็บรรลุธรรมได้ สัตว์ทุกชนิดในโลกสามารถบรรลุธรรมได้อย่างเท่าเทียมกัน อีกทั้งการกระทำของคนอื่น ๆ ก็อาจส่งผลต่อเรา และการกระทำของเราก็อาจส่งผลต่อคนอื่น สถานภาพของเราเปลี่ยนไปเป็นอย่างอื่นได้ มนุษย์กลายเป็นสัตว์ได้ ไม่ใช่แค่คนเกิดเป็นคนอย่างเดียว หรือลิงเกิดเป็นลิง แต่มองว่าแต่ละความแตกต่างสามารถเปลี่ยนรูปของตัวเองได้ การกระทำของเราก็อาจเปลี่ยนรูปของสิ่งอื่น ขณะที่การกระทำของสิ่งอื่นก็อาจเปลี่ยนรูปของเราได้ การมองว่าลิงก็เกิดเป็นลิง คนก็เกิดเป็นคน คือการเท่าเทียมหรือไม่? ลิงเกิดเป็นลิงมีสิทธิ์ตามกฎหมายของลิงหรือไม่ และทำไมสิทธิของคนกับลิงจึงต้องแตกต่างกัน นี่เป็นแนวโน้มของการมองเรื่องการเท่าเทียมโดยมุมมองของ “มนุษย์นิยม” ซึ่งทำให้เกิดปัญหาระหว่างการแบ่งแยกคนออกจากธรรมชาติ คนจึงฆ่าลิงได้ เพราะมันเกิดมาไม่เหมือนเรา และการกระทำของลิงไม่ส่งผลถึงเรา เป็นต้น แต่พุทธศาสนากลับมองว่า คนและลิงเสมอภาคกันในเรื่องของความแตกต่าง และยังเสมอภาคกันในเรื่องของการกระทำ ลิงจะไม่ใช่ลิงตลอดไป คนจะไม่ใช่คนตลอดไป และสามารถเท่าเทียมกันได้ในความสัมพัทธ์แห่งกรรม

อนึ่งการเวียนว่ายตายเกิดของพุทธศาสนาไม่ใช่การเกิดซ้ำ- หรืออวตาร อีกทั้งการเวียนว่ายตายเกิดของพุทธศาสนาก็ไม่ใช่การเกิด “ใหม่” เพื่อให้เข้าใจง่ายผมจะเปรียบเทียบ ontology การเกิดและกรรมของพุทธศาสนากับการงอกของพืชประเภทไรห์โซม (rhizome) หญ้า หรือ ประเภทที่งอกจากหัวแบบขิง พืชพวกนี้มีการสะสมสารอาหารบางอย่างไว้ จนกระทั่งรอสภาพแวดล้อมและเวลาเหมาะสมจึงแตกหน่อออกมา กระบวนการแตกหน่อไปคือกระบวนการเกิด-ตาย ที่สืบเนื่อง ภาษาบาลีบอกว่า เป็น ‘สันตติ’ และการเกิด การงอกใหม่ของพืชพวกนี้ ขึ้นอยู่กับการสะสมอาหารไว้ทำให้มีลักษณะการเกิดที่แตกต่างกัน ไม่ได้ถูกกำหนดโดยสารอาหารที่สะสมมาเท่านั้น แต่ขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อมตอนมันโตขึ้นมาด้วย บางต้นอาจสะสมอาหารมาน้อย แต่มีสภาพแวดล้อมที่ดี ก็สามารถเติบโตไปต่อไป บางต้นสะสมสารอาหารมาอย่างดี แต่ดันงอกในสภาพอากาศที่ไม่ดี จากหลายสาเหตุ ก็ทำให้ตายไปเสีย ที่สำคัญต่อให้เป็นต้นเดียวกันพวกมันก็สามารถแตกหน่อออกไปได้อย่างแตกต่างพร้อมกันจากทิศทางที่หลากหลาย

โดยสรุปแล้ว การที่คนเราเกิดมาแตกต่างกันแบบวิธีการอธิบายแบบพุทธ จึงไม่ได้หมายความหรือไม่เท่ากับการว่าคนเราไม่เท่ากัน เพราะความแตกต่างเป็นพื้นฐานสำคัญของภาวะวิทยาในมุมมองของพุทธศาสนา พุทธศาสนาเชื่อว่าคนแตกต่างกันมาตั้งแต่เริ่มแล้วและต่างก็สัมพัทธ์กัน ไม่มีอะไรได้ครองสถานะอะไรแบบตายตัวหรือตลอดไป (อนิจจํ) เพราะศักยภาพในการแตกต่างและเป็นอย่างอื่นทำให้เราทนอยู่กับสภาพเดิม ๆ ไม่ได้ (ทุกขํ) เพราะสิ่งที่เราเป็นมันไม่ใช่ตัวตนที่เราจะไปยึดมั่นถือว่าเราเป็น เป็นของเรา เราไม่ใช่ผู้ชายไปตลอด เราอาจเกิดเป็นหญิง อาจเกิดเป็นสัตว์ นี่คือความเท่าเทียมในความแตกต่างแบบสัมพัทธ์ (อนัตตา)

[1]  พระวินัยปิฎก มหาวิภังค์ เล่ม ๑ ภาค ๑ - หน้าที่ 106

ที่มาภาพประกอบ: The Law of Attraction